4 23 (Aggiornamento del 23.4) IL MITO DELL'UNIVERSALITA' DEI DIRITTI UMANI… COME BILANCIARE TUTELA DEI DIRITTI DELL'UOMO E RISPETTO DEL PLURALISMO CULTURALE (E MORALE)?
Riceviamo…
"Nella speranza sia di vostro interesse, vi invio in allegato un breve saggio dedicato al tema dei diritti umani.
Dove traggono fondamento tali diritti?
Da cosa deriva (e quale fondamento ha) il loro principale carattere distintivo, ossia l' "universalità"?
Partendo da questi interrogativi, e seguendo le tesi di diversi studiosi, l'analisi cerca di dimostrare come l'universalità dei diritti dell'uomo sia una mera invenzione giuridica priva di alcun fondamento assoluto.
Saluti,
Gaspare Serra (x)
(x) (Università degli Studi di Palermo - Giurisprudenza)
IL MITO DELL'UNIVERSALITA' DEI DIRITTI UMANI… COME BILANCIARE TUTELA DEI DIRITTI DELL'UOMO E RISPETTO DEL PLURALISMO CULTURALE (E MORALE)?"
…e pubblichiamo. Dibattito aperto.
QUAL'E' IL FONDAMENTO DEI DIRITTI DELL'UOMO?
La "Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo" del 1948 (cd. Dudu) enuncia una lunga serie di diritti umani senza mai indicarne, però, il fondamento ultimo (la ragion d'essere).
Perché mai, allora, riconoscere tali diritti come "universali" (spettanti all'intera Umanità)?
Dove traggono fondamento i "presunti" caratteri distintivi dei diritti umani (il loro essere diritti "fondamentali", "universali", "inviolabili" e "indivisibili")?
DIO COME FONDAMENTO DEI DIRITTI UMANI?
Alison Renteln, nell'opera "International Human Rights", distinse tre possibili fondamenti dei diritti umani:
1- l'autorità divina;
2- la legge di natura;
3- e la ratifica internazionale dei trattati (l'accordo o "consenso" degli Stati).
Molti autori così, tra cui Michael Perry, rintracciano il fondamento dei diritti umani direttamente in Dio: solo pensando agli uomini come opera di Dio (per ciò stesso "sacri") vi sarebbero ragioni per credere nell'"universalità" e nell'"inderogabilità" di tali diritti, volti a proteggere la "dignità" di tali esseri sacri.
In tale ottica non stupisce leggere nella "Dichiarazione di indipendenza degli Stati Uniti d'America" (del 4 luglio 1776) quanto segue: "Reputiamo di per sé evidentissime le seguenti verità:
1- che tutti gli uomini sono stati creati uguali;
2- che il Creatore li ha investiti di certi diritti inalienabili;
3- e che, tra questi, vi sono la vita, la libertà e la ricerca della felicità".
Ancor oggi nel Preambolo della "Carta araba dei diritti dell'uomo" (adottata dal Consiglio della Lega degli Stati Arabi il 15 settembre 1994, ma non ancora in vigore) si legge: "premessa la fede della Nazione Araba nella Dignità dell'uomo, sin da quando Allah l'ha onorata...".
Il limite principale di questa tesi, però, è quello:
1- da un lato, di condurre a una sorta di "idolatria dei diritti umani" (fatti coincidere, per lo più, con i principali valori condivisi dalle tre grandi religioni monoteiste e creazioniste del mondo);
2- dall'altro, di far perdere di validità universale gli stessi (risultando difficile che diritti strettamente legati ad una specifica visione religiosa possano rivolgersi all'intera umanità).
Il pericolo maggiore, dunque, è quello:
1- di considerare i diritti umani come una sorta di "nuova religione dell'umanità";
2- e di trasformare la loro difesa in una sorta di "neo-crociata" (possibile foriera di contrapposizioni ideologiche, di manifestazioni di intolleranza e di conflitti tra civiltà).
LA "LEGGE DI NATURA" COME FONDAMENTO DEI DIRITTI UMANI?
Le principali teorie sulla fondazione dei diritti dell'uomo si basano, piuttosto, sull'idea dell'esistenza di una "legge naturale", di cui i diritti umani rappresenterebbero solo un'espressione (un elemento "intrinseco").
Tali teorie (di matrice "occidentale" e "giusnaturalista") propugnano l'idea dell'esistenza di un "nucleo essenziale" di diritti e libertà che apparterrebbero all'uomo in quanto tale, prescindendo sia dalla credenza nell'esistenza di un Dio e nel creazionismo sia dall'esistenza di un dato diritto positivo.
I "diritti umani", così intesi, sarebbero una sorta di "diritti naturali", concetto di origine ben più antica: furono i filosofi greci (Aristotele e gli stoici su tutti) ad affermare per primi l'esistenza di un "diritto naturale" come insieme di norme di comportamento la cui essenza l'uomo ricava dallo studio delle leggi naturali (cd. "giusnaturalismo").
Immanuel Kant, nelle opere "Fondazione della metafisica dei costumi" (1785) e "Metafisica dei costumi" (1797), in un'ottica più razionalistica e moderna, individuò proprio nella "dignità della persona" (o "dignitas") il fondamento ultimo del riconoscimento universale dei diritti umani.
La dignità dell'uomo consisterebbe in un "valore intrinseco assoluto" che imporrebbe a tutti gli altri esseri umani il rispetto sia della propria persona che di quella altrui: "il rispetto che ho per gli altri -scrive Kant- è il riconoscimento della dignità che è negli altri".
Il limite principale delle tesi giusnaturaliste, però, è:
1- in primo luogo, l'assoluta incontrovertibilità di ogni assunzione metafisica. Questa, infatti, presupporrebbero una definizione univoca almeno dei concetti di legge di natura, di natura umana e di dignità della persona, definizione ancor oggi problematica da realizzare a livello universale;
2- in secondo, il rischio di trasformare i diritti umani in una sorta di comandamenti di una "nuova religione laica".
NESSUN "FONDAMENTO ASSOLUTO" E' POSSIBILE!
Partendo da queste premesse, molti autori giungono a negare alcun fondamento "metafisico" (o "assoluto") dei diritti dell'uomo!
Nell'opera "Una ragionevole apologia dei diritti umani" (Feltrinelli, Milano, 2003) Michael Ignatieff sostiene che i diritti umani non possono essere considerati come un'espressione normativa della natura umana: in un certo senso, anzi, sarebbero contro natura!
La moralità umana e i diritti umani, infatti, rappresenterebbero un tentativo di correggere e contrastare le tendenze naturali che abbiamo scoperto essere proprie degli esseri umani: "non c'è niente di sacro negli esseri umani -sostiene Ignatief-, niente a cui spetti di diritto venerazione o rispetto incondizionato".
Secondo Norberto Bobbio i diritti dell'uomo nascono gradualmente in un contesto storico ben determinato, attraverso "lotte per la difesa di nuove libertà contro vecchi poteri".
Definire certi diritti naturali, fondamentali, inalienabili o inviolabili significherebbe usare "formule del linguaggio persuasivo" che possono avere la funzione pratica di dare maggior forza retorica a un documento politico ma che "non hanno nessun valore teorico".
Ogni ricerca di fondamento assoluto, dunque, è infondata!
Come è possibile, del resto, trovare un fondamento assoluto in diritti di cui non si ha una nozione precisa (la stessa espressione "diritti dell'uomo" è di per sé molto vaga) e così eterogenei e in continuo conflitto tra loro (essendo molti in concorrenza tra di loro, ad esempio il diritto a non essere torturati e quello alla sicurezza)?
Due diritti antinomici non possano avere un fondamento assoluto: un diritto e il suo opposto non possono essere entrambi "inconfutabili"!
I diritti umani, inoltre, rappresentano una "classe variabile", ovvero mutano nel tempo assieme alle condizioni storiche.
Diritti considerati assoluti nel passato (come la proprietà nella Dichiarazione francese del 1789), così, sono stati assai limitati dalle dichiarazioni contemporanee, a dimostrazione dell'inesistenza di diritti per loro natura "fondamentali".
Allo stesso modo, nel futuro potrebbero essere ritenuti fondamentali diritti (come quello all'ambiente o alla vita degli animali) che tali oggi non sono!
Risulta difficile, quindi, rintracciare un "fondamento assoluto" in diritti storicamente "relativi"!
IL "CONSENSO DEGLI STATI" UNICO FONDAMENTO POSSIBILE PER I DIRITTI UMANI
Molti studiosi, tra cui l'americano Michael Ignitieff e l'italianissimo Norberto Bobbio, sostengono che l'unico fondamento possibile per i diritti umani è quello "storico" (e politico) del "consenso" tra i principali soggetti della Comunità internazionale, ossia gli Stati (manifestato attraverso la ratifica di trattati internazionali, nella specie sui diritti dell'uomo).
Occorre "smettere di pensare che i diritti umani siano delle specie di briscole" al di sopra della politica oppure "il credo universale di una società globalizzata, o una religione secolare", sostiene Ignitieff.
Piuttosto che interrogarsi sulla natura ultima dei diritti dell'uomo, dunque, bisognerebbe concentrarsi su ciò a cui servono tali diritti (sulla loro utilità o finalità).
I diritti umani, allora, vanno ridotti a mere norme giuridiche: non devono essere considerati una religione bensì il tentativo di indicare i valori e i disvalori che tutti gli Stati dovrebbero assumere come criteri nella loro azione.
Riconoscere un fondamento "consensualistico" ai diritti umani, però, comporta inevitabilmente la rinuncia a ogni pretesa di "universalità" degli stessi (essendo il loro fondamento legato alle esigenze ed agli interessi degli Stati, per loro natura mutevoli).
Ed è proprio questo l'aspetto più "rivoluzionario", ma pragmatico, di questa prospettiva!
"UNIVERSALITA'" DEI DIRITTI UMANI: COSTRUZIONE DI UN MITO…
Il diritto internazionale, dalla Dudu in avanti, ha sempre ribadito il carattere "universale" dei diritti umani, che, in quanto tali, si rivolgerebbero all'intera Umanità e imporrebbero agli Stati precisi parametri di valutazione della legittimità internazionale della propria condotta (la non ingerenza statale nell'esercizio individuale di tali diritti).
Ma ha davvero senso parlare di "universalità" dei diritti dell'uomo?
Quanto è "reale" (o "possibile") questa "pretesa universalistica"?
Questi parametri di condotta per gli Stati, in altri termini, sono interpretati e applicati uniformemente in ogni parte del mondo?
Profonde e radicate appaiono, piuttosto, le differenze nell'interpretazione e nell'attuazione dei diritti umani nel mondo.
Eccone qualche esempio:
I- Da un punto di vista filosofico, mentre l'Occidente è legato ad una concezione "giusnaturalistica" dei diritti umani (ritenuti connaturati alla persona umana e indipendenti dalle leggi statuali: ogni Stato sarebbe tenuto al loro rispetto e lo Stato che li violerebbe potrebbe essere legittimamente contestato dai propri cittadini), i paesi di tradizione socialista, la Cina in testa, sono legati ad una concezione più "statalista" dei diritti dell'uomo, esistenti solo nella misura in cui riconosciuti da leggi dello Stato (non preesistendo allo stesso, ogni Stato sarebbe sovrano sia nel definirli sia nel limitarli o circoscriverli in ragione di interessi superindividuali).
II- Da un punto di vista politico, mentre in Occidente si tende a privilegiare i diritti civili e politici (originariamente rivendicati come risposta allo strapotere dello Stato assoluto), nei paesi in via di sviluppo si presta maggiore attenzione ai diritti economici, sociali e culturali, ritenuti "primari" rispetto a quelli civili e politici (il diritto a nutrirsi, al lavoro ed alla casa, tutt'altro che scontati in queste realtà, sono ritenuti prioritari rispetto al diritto al voto ed alle libertà personali, ad esempio).
III- Da un punto di vista religioso, infine, mentre nei paesi cristiani il rispetto della persona è un principio cardine dello Stato di diritto, in molti paesi islamici (tendenzialmente teocratici) è il rispetto dei principi religiosi (della "sharia") precondizione essenziale per il rispetto della persona (solo un buon fedele musulmano, in pratica, può legittimamente rivendicare per sé tali diritti!).
Ciò spiega bene perché nella "Dichiarazione del Cairo" (approvata dalla XIX Conferenza islamica dei ministri degli esteri) si afferma che il fondamento dei diritti umani (definiti "comandamenti divini vincolanti, ex art. 2 e 10) si trova nella religione islamica e i diritti umani possono essere esercitati solo in conformità alla "sharia" (ex art. 2, 7, 12, 16, 19 e 22).
Tali differenti visioni dei diritti dell'uomo spingono a ritenere un "mito" parlare di "universalità" di tali diritti: l'universalità non si è ancora affatto realizzata e, tutt'al più, può porsi come un possibile traguardo futuro!
La pretesa di "uniformare" universalmente le culture dei diritti umani, piuttosto, può nascondere in sé seri pericoli, quali il rischio di trasformare la difesa di tali diritti (di matrice "occidentale" e "giusnaturalistica"):
a. in una forma di "imperialismo culturale" con cui ambire ad imporre nel mondo una sola cultura e morale (come in una sorta di "tirannia di una maggioranza etica");
b. e in un pretesto utile finanche per giustificare il ricorso alla guerra (o, più in generale, all'uso della forza) come strumento di difesa dei diritti umani ovunque ritenuti in pericolo (sorvolando sul fatto che è la guerra in sé la più grande violazione della dignità umana!).
Il vizio originario della dottrina occidentale dei diritti umani, del resto, è che essa poggia le propria fondamenta ideologiche su una Carta, la Dudu, tutt'altro che espressione di valori "universali", bensì palesemente messaggera di una visione etica e culturale autenticamente occidentale!
I diritti sanciti nella Dudu hanno un'indiscussa matrice cristiana e illuministica, trovando in S. Paolo e in alcuni filosofi europei i loro "precursori ideali".
La Dichiarazione del '48 rappresenta proprio il prodotto dell'"individualismo liberale" (solo in parte mitigato da qualche rivendicazione sovietica), non a caso frutto del lavoro di un Comitato di redazione composto prevalentemente da rappresentanti di paesi occidentali (molti stati dell'attuale Comunità internazionale, nell'immediato dopoguerra ancora non indipendenti o nemmeno sorti, non hanno potuto influire o addirittura nemmeno partecipare a tali lavori!).
Proprio questo ha spinto il professore Andrea Rigon a definire i diritti umani sanciti nella Dudu "un regalo della cristianità e della razionalità illuminista al mondo"!
La Dudu, in ultima analisi, non rappresenta valori comuni mondiali bensì costituisce "una dichiarazione monista che si auto-eleva a legge universale, sebbene sia l'espressione di una limitata parte dell'umanità" (Rigon).
Come può, dunque, rappresentare un "ethos globale" una Carta, più che rispettosa della pluralità di culture e dei popoli, sorta dal compromesso politico raggiunto tra poche potenze mondiali (Stati Uniti, Europa e Urss)?
L'"UNIVERSALISMO MINIMALISTA" DEI DIRITTI UMANI…
Di fronte ai dubbi e le perplessità di molti sulla reale portata dell'universalismo assoluto dei diritti umani, Michael Ignatieff (direttore del "Carr Center of Human Rights Policy" di Harvard), rifiutando comunque ogni ipotesi di "relativismo etico globale", ha prospettato una teoria alternativa ed innovativa sui diritti umani, definita dell'"universalismo minimalista".
Di fronte ad una Comunità internazionale irrimediabilmente divisa sul terreno dei diritti umani (incapace di fornire una definizione universalmente condivisa dei diritti umani), Ignatieff propone la rinuncia a ogni pretesa universalistica in nome della ricerca comune di un "consenso politico minimo" intorno ad alcuni diritti umani essenziali più universalmente possibile condivisibili.
Lo studioso americano suggerisce di superare l'empasse attuale ricercando alcuni minimi ed essenziali punti di convergenza della Comunità internazionali nel rispetto delle specificità storico-culturali dei vari Paesi.
Ridotti "all'essenza", i diritti dell'uomo cesserebbero di rappresentare presso le culture diverse dalla nostra un'intrusione "neoimperialista": un'imposizione dello stile di vita, dei valori e della visione del mondo tipicamente occidentale.
I diritti umani assumerebbero un carattere meno "imperiale" se diventassero più "politici", dunque: in pratica, se percepiti non come un linguaggio per proclamare "verità assolute" bensì come uno strumento per la soluzione dei conflitti e la tutela degli individui dagli abusi di potere.
Questo "nucleo ristretto" di principi e precetti minimi individuati dagli Stati risulterebbe universalmente condiviso solo se:
a- da un lato, compatibile con un'ampia varietà di modi di vivere e di pensare (col "pluralismo" cui abbiamo fatto cenno);
b- dall'altro, non rinunciasse a apprestare una "tutela minima" ai fondamenti essenziali della dignità umana ovunque nel mondo.
Più concretamente, risponderebbero a questi requisiti solo quei diritti che si limitassero a definire "libertà da" (ovvero "libertà negative", a protezione della capacità d'azione dell'individuo) senza indicare "libertà di" (ovvero "libertà positive").
Filtrare la "quintessenza occidentale" della teoria dei diritti dell'uomo può rappresentare, dunque, l'unico compromesso possibile per superare le divisioni tra le diverse Civiltà senza per questo giungere ad alcuno "scontro di Civiltà"!
Quali sarebbero questi "valori universalmente condivisi"?
Tale nucleo essenziale di diritti potrebbe pacificamente ricondursi alle più gravi violazioni dei diritti dell'uomo su cui ampio e unanime è la condanna da parte della generalità degli Stati, tra cui:
1- il genocidio;
2- la discriminazione razziale (in specie, l'apartheid);
3- la tortura
4- i trattamenti inumani o degradanti;
5- e la violazione del diritto dei popoli all'autodeterminazione.
Intorno a questi valori sarebbe possibile formare un accordo tendenzialmente unanime tra gli stati.
Nulla impedirebbe, inoltre, la maturazione nel tempo (a cui potrebbero contribuire processi sia di "regionalizzazione" -si veda la Cedu- che di "settorializzazione" dei diritti umani -si vedano i numerosi trattati internazionali siglati negli anni in materia-) di una convergenza sul riconoscimento su scala universale di un nucleo sempre più ampio di diritti (quali quello alla vita, all'alimentazione, all'accesso all'acqua, alla protezione sanitaria, alla sicurezza, alla libertà di manifestazione del pensiero, alla partecipazione dei cittadini alle scelte dei propri governi tramite libere elezioni…).
Partendo da tali premesse, il filosofo Alessandro Ferrara è arrivato a proporre una Seconda Dichiarazione Universale dei Diritti Umani, la quale risponda proprio allo scopo di identificare quei pochissimi diritti "genuinamente fondamentali" richiamati, formulati in un "linguaggio neutrale" rispettoso delle diversità culturali tra i popoli.
Un traguardo probabilmente ancora troppo prematuro e ambizioso per essere messo all'ordine del giorno, ma sulla cui opportunità -c'è da scommettere- la Comunità internazionale prima o poi dovrà interrogarsi seriamente…
LA GUERRA "UMANITARIA" PUO' ESSERE LEGITTIMA?
Nell'opera "La ragionevole apologia dei diritti umani" lo studioso americano Michael Ignatieff:
a- denuncia il "mito" dell'universalità dei diritti umani;
b- e propone l'individuazione di un "nucleo minimo" di diritti umani.
Il consenso generale (non necessariamente unanime) degli Stati intorno a tali diritti essenziali, quindi, dovrebbe garantire il rispetto di tali diritti ("inviolabili").
Nel caso in cui, però, ciò non dovesse avvenire, sarebbe legittimo un intervento militare (o, comunque, il ricorso all'uso della forza), anche se per porre fine alla violazione di diritti umani?
La risposta di Ignatieff è positiva: per lo studioso americano la tutela dei diritti può attuarsi anche attraverso il ricorso alla forza militare.
Ignatieff ricorre all'universalismo ("minimalista") dei diritti dell'uomo per legittimare i recenti interventi militari del suo Paese (gli Usa) in Iraq e Afghanistan: per quanto "spiacevole per quelli che credono nei diritti umani" -ha sostenuto l'Autore-, in determinate situazioni "la guerra è l'unica medicina per i regimi che vivono di terrore" (dal libro "American Exceptionalism and Human Rights", 2005).
Il limite principale della tesi di Ignatieff, però, è proprio quello di servirsi dell'universalismo (sia pur "minimalista") dei diritti umani per legittimare la politica militare (cd. "umanitaria") interventista degli Stati!
Questa forma di "apologia dell'interventismo umanitario", difatti, rischia di comportare un "appoggio incondizionato" della Comunità internazionale a forme quantomeno "opinabili" di:
1- "guerre al terrorismo" (un nemico non convenzionale contrastato, invece, con gli strumenti convenzionali della guerra: si veda la guerra in Afghanistan condotta dal 7 ottobre 2001);
2- e/o "guerre umanitarie" o giustificate in ragione di una presunta "legittima difesa preventiva" (si veda la guerra in Iraq iniziata il 20 marzo 2003).
Stando al diritto internazionale convenzionale vigente (la Carta dell'Onu, in particolare), un intervento militare umanitario è ritenuto ammissibile (legittimo) solo laddove:
1- gli abusi dei diritti umani siano "gravi, sistematici e dilaganti" e costituiscano una "minaccia alla pace" (sia sul piano locale che su quello internazionale);
2- l'intervento militare abbia una reale probabilità di mettere fine alle violazioni dei diritti umani contro cui è mosso;
3- e lo stesso venga autorizzato dal Consiglio di Sicurezza dell'Onu.
Requisiti non certamente presenti nel caso delle due ultime guerre afghane e irachene!
Resta in ogni caso da chiedersi come possa la guerra (ossia la più grave violazione in sé della dignità umana) essere lo strumento più idoneo alla tutela dei diritti dell'uomo!
LE "MUTILAZIONI GENITALI FEMMINILI" POSSONO ESSERE LEGITTIME?
Nessun trattato internazionale vieta esplicitamente la "violenza contro le donne" (benché, ovviamente, il divieto di qualsiasi atto di violenza è implicito in ogni trattato internazionale sui diritti umani).
Solo la "Dichiarazione sull'eliminazione della violenza contro le donne" del 1993 (priva, però, di qualunque valore giuridico) ha fornito per la prima volta un'ampia definizione della violenza contro le donne.
Ogni violenza sulle donne, dunque, è "illegale" solo nell'ambito del diritto nazionale: ogni stato è pienamente sovrano nella definizione delle specifiche forme di "violenza di genere" connotabili come condotte di reato (non avendo la Comunità internazionale alcun titolo per intervenire su tali scelte).
La Dichiarazione del 1993 definisce violenza sulle donne "qualunque atto di violenza sessista che produca, o possa produrre, danni o sofferenze fisiche, sessuali o psicologiche, ivi compresa la minaccia di tali atti, o la coercizione o privazione arbitraria della libertà, sia nella vita pubblica che nella vita privata".
Tra le possibili forme di violenza ai danni delle donne, allora, possono includersi anche le "mutilazioni genitali femminili" (mgf).
Le mgf sono pratiche tribali che, pur non avendo alcuna base religiosa (bensì solo culturale), vengono ancora ampiamente praticata in molte società tribali dell'Africa, del sud della penisola araba e del sud-est asiatico.
L'infibulazione, in particolare, può comportare finanche l'asportazione del clitoride, delle piccole labbra e di parte delle grandi labbra, cui segue la cucitura della vulva (lasciando aperto solo un foro per permettere la fuoriuscita dell'urina e del sangue mestruale).
Tale pratica ha lo scopo di conservare e indicare la verginità della donna al futuro sposo, rendendola una specie di "oggetto sessuale" incapace di provare piacere nello svolgimento dell'atto sessuale.
I rapporti sessuali, infatti, attraverso questa pratica vengono impossibilitati fino alla "defibulazione" (cioè alla scucitura della vulva), effettuata direttamente dallo sposo prima della consumazione del matrimonio.
Dopo ogni parto, inoltre, viene effettuata una nuova infibulazione per ripristinare la situazione prematrimoniale.
Questa pratica è eseguita in età differenti a seconda delle tradizioni, ad esempio:
- nel sud della Nigeria si praticano sulle neonate;
- in Somalia sulle bambine;
- mentre in Uganda sulle adolescenti.
Si calcola, così, che ogni anno vengono escisse (o infibulate) circa "2 milioni" di bambine.
In tutto il mondo sono "100 milioni" le donne che hanno subito quest'orrenda pratica (solo in Italia almeno "1.000" bambine immigrate).
Le più comuni conseguenze fisiche dell'infibulazione per la donna sono:
1- il rischio d'insorgenza di malattie (le mgf sono spesso opera di chirurghi improvvisati che operano in condizioni di scarsa igiene e con strumenti inadeguati, con seri rischi di emorragie ed infezioni);
2- la dolorosità e difficoltà nell'intrattenere rapporti sessuali;
3- e la perdita di gran parte del piacere sessuale.
In molti paesi del mondo, nonostante tutto, le mgf costituiscono non soltanto una condotta in sé legale bensì anche una pratica ampiamente diffusa (o, comunque, tollerata!).
Spesso, inoltre, sono le stesse donne a richiedere di subire tali pratiche: le donne non infibulate, difatti, vengono generalmente ritenute "impure" dalla Comunità in cui vivono ed emarginate dalla Società!
Il drammatico interrogativo che questa realtà pone, allora, è duplice:
1- se sono le donne stesse a chiedere di essere infibulate, credendo nel valore di questa tradizione, ha senso (in nome di una presunta universalità dei diritti umani, giudicati lesi da tali pratiche) vietare tassativamente le mgf a livello internazionale o condannare tale cultura -aberrante ai nostri occhi- ad ogni costo?
2- Di contro, pur nel rispetto delle tradizioni e delle culture dei popoli, sono ammissibili deroghe o eccezioni ai diritti umani (tra i quali quello alla vita umana e alla dignità della persona) espressioni di valori universali?
Una ragionevole applicazione del principio dell'"universalismo minimalista" dei diritti umani, in questo caso, può essere rappresentato dalla ricerca di una comune convergenza della Comunità internazionale su alcuni "punti di compromesso":
- tra i valori propri dell'Occidente (che non si ammette in alcun modo pratiche simili)
- e le diverse culture (nella fattispecie, africane ed asiatiche) che ancora oggi tollerano le mgf.
Possibile "punto d'incontro" su cui costruire una convergenza globale al riguardo, ad esempio, potrebbe essere il riconoscimento:
1- del divieto assoluto di effettuare mgf sui minori (soggetti non ancora formati fisicamente e incapaci di manifestare validamente una libera e cosciente volontà), consentendole, dunque, soltanto su soggetti maggiorenni e consenzienti;
2- e del dovere degli Stati che ammettono le mgf di regolamentare tali pratiche in modo da tutelare degnamente la salute di chi vi si sottopone (ad esempio, riservando il compito di praticarle solo a un personale medico autorizzato e in strutture sanitarie pubbliche a ciò preposte).
Gaspare Serra (x)
(x) Università degli Studi di Palermo - Giurisprudenza